הרב משה בוצ'קו

בדין כפיית גט*

I

1) משנה מפורשת פ' י"ד דיבמות(קיב:), שהאיש אינו מגרש אלא מרצונו, וכן כתב הרמב"ם פ"א מהל' גירושין "עשרה דברים שהן עיקר הגירושין מן התורה, א) שלא יגרש אלא מרצונו וכו' ובסעיף ב. ומניין שעשרה דברים אלה הם מן התורה, א) כתוב אם לא תמצא חן בעיניו, מלמד שאינו מגרש אלא מרצונו. ורש"י בב"ב מח. כתב דהלימוד הוא מ"ונתן" מדעתו משמע.

וכן נפסק בש"ע אה"ע ריש סימן קיט.

2) אלא שישנן מקרים, כאשר חז"ל הבינו שא"א לדרוש מן האשה לדור עם בעלה, שכופין את הבעל לתת גט. אומנם היות שאין הגט חל אלא מרצונו, לכן כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. ולמרות שהוא לא נתרצה כי אם ע"י כפייה, מספיק גילוי דעת זה להחשב כרצון,

3) כדאיתא בבא בתרא מ"ב דאגב אונסא גמר ומגרש,

מתחילה רצתה הגמ' לומר, שדוקא בגירושין שכפו עליו חכמים, ששם ישנה סברה שמצוה לשמוע דברי חכמים - וכדברי הרמב"ם הל' גירושין פ"כ הל"כ "ולמה לא בטל זה הגט, והלא אנוס הוא, שאין אומרים אנוס הוא אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחויב מן התורה לעשותו כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן, אבל מי שתקפו יצר הרע ... אין זה אנוס ממנו. וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני, כבר גירש מרצונו", שאז יש לומר כי אנב אונסו גמר ומגרש.

4) והנה הסבר הרמב"ם קשה לי, כי הגמרא נותנת הטעם של מצוה לשמוע דברי חכמים רק כדי לדחות הראיה לדינו של רב הונא, תליוהו וזבין זביניה זביניה, מפני שאגב אונסיה גמר ומקני", ועל זה אומרת הגמרא דשאני הכא דמצוה לשמוע דברי חכמים, אכן לפי המסקנה, שדברי רב הונא קיימים, כי אגב אונסיה גמר ומקני, נוטים מסברא זו, ועוד יותר קשה מש"כ הרמב"ם "כגון מי שהוכה עד שמכר" כאילו שם המכר לא קיים, הלא הרמב"ם בעצמו פסק בהל' מכירה פרק י' הל"א "ואפילו תלוהו עד שמכרו, ממכרו ממכר שמפני אונסו גמר ומקני".

5)והנראה בזה, שהרמב"ם לא כתב טעמו של ההוה אמינא של הגמרא רק כדי לשבר את האוזן, ולקרב הדבר לשכל בני אדם. שבני אדם מתקשים להבין, שרצון שבא מתוך כפייה הוא רצון, וע"ז אמר הרמב"ם שבתוך תוכו הלא הוא רוצה לשמוע לדברי חכמים, כמו שבהרבה פעמים הרמב"ם מוסיף על ההלכה נימוקים וטעמים יפים. (עי' רפ"ב בהלכות שבת לענין פיקוח נפש דוחה שבת)

6) והנה בטעמו של דבר שכפיית גט מהני כמו תלויוהו וזבין - ולא נחשב כתליוהו ויהיב דלא הוי מתנה ישנם שני פירושים. רש'י פי' (ב"ב מ"ח ד"ה התם נמי לימא) ז'ל "דהא לא מפסיד מידי דומיא דזביניה שמקבל דמי שדהו דכיון שאשתו שונאתו ובלא גט נמי לא תעמוד אצלו וגט זה אינו אלא להתירה לאחרים, לא מפסיד כלום".

ובתוס' שם ד"ה אילימא כתבו טעם אחר, וז"ל, "דכל דבר שהוא מחויב לעשות הוי כמו מכר, והכא הרי הוא מחוייב להביא קרבן, ולקמן נמי מחוייב הוא לגרש את אשתו, דמיירי בהנהו שכופין אותן להוציא, אבל שלא כדין [שהוא לא מחויב לגרש את אשתו] הוה כמו תליוהו ויהיב דלא הוי מתנה".

II

ישנם חמשה סוגים, בהם דנים על חיוב לגרש, ואלו הן:

א. השנויים במשנה כתובות דף ע'ז "ואלו שכופין אותו לגרש, מי שהוא בעל פוליפוס וכו'". בכל אלה הדין ברור, שכופין אפילו בשוטין.

ב. יש כמה מיקרים שהביטוי במשנה הוא "יוציא ויתן כתובה", ועל זה יש מחלוקת בין הר"י ורבנו חננאל. כן כתוב במשנה, (כתובות דף ע.): המדיר את אשתו מליהנות לו - יותר משלושים יום - ולמרות שיש לה מספיק ממעשה ידיה כדי לאכול, ובשביל הדברים הקטנים הוא מפרנס אותה ע"י אחר, הדין הוא, "יוציא ויתן כתובה", ובגמרא פרשו "מפני שזילה בה מילתא". וכן כמה מקרים השנויים במשניות הבאות.

בתוספות שם מביא הר"י ראיות חזקות, כי כוונת מלת "יוציא" שכופין אותו לתת גט. וכן נ"ל עוד ראיה מזה שהגמרא הסמיכה דין זה של יוציא ויתן כתובה למשנה של "ואלו שכופין אותו להוציא", וכן היא דעת הרי"ף, וכן כתב רש"י גיטין דף פ"ח: ד"ה בדן.

לעומת זה ר' חננאל המובא שם בתוס' סובר כי מלת "יוציא" פירושו רק שהבעל חייב לתת גט, אבל לא שכופין אותו, ומביא ראיה מן הירושלמי. ונראה להלן בזה.

ג. איתא בגמ' כתובות ע"ז - אמר רב האומר איני זן ואיני מפרנס, יוציא ויתן כתובה. שמואל אמר, עד שכופין אותו להוציא יכופו אותו לזון. ור' יוחנן ס'ל ג"כ כרב דכופין, בסברא שאין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת.

והנה לכאורה, הלא רב ושמואל הילכתא כרב באיסורי, וכמו"כ שמואל ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן. למרות זה כתב הרא"ש בהתחלה, כי אחרי שבגמ' כתוב אחרי כן "ועל דא אכסוה שערין לאלעזר בבבל", ש"מ שאין הלכה כמותו. אלא שבסוף דבריו כנראה שחזר בו הרא"ש וכתב שהלכה כרב ור' יוחנן כי כתב שם סי' יט "ובה"ג פוסקין כוותיה דרב ור' יוחנן וכר' אבדן דאמר בירושלמי מפני ריח הפה כופין מפני חיי נפש לא כ"ש, וכן מסתבר, דאשה בושה לבוא לבית דין ותמות ברעב". ולפלא בעיני שבפוסקים לא מתייחסים לדבריו הסופים ולא מובאים כלל.

אבל מהרמב"ם ומש"ע משמע שלא כופין, שכתבו סתם דהאומר איני זן "אין שומעין בו" שכופין אותו לזון אותה, אבל לא כופין אותו לתת גט. וכדברי שמואל "עד שכופין אותו להוציא יכופו אותו לזון".

בירושלמי בגיטין פ"ט ה"ט ג"כ אמר שמואל אין מעשין אלא לפסולות, והגמ' מקשה ממתניתין דהמדיר "שיוציא" ויתן כתובה, ומשני, כתוב שיוציא, וכי כתוב שכופין? ושיטה זו בשם שמואל זהה עם שיטת שמואל המובאה בבבלי (כתובות ע"ז) בלישנא קמא, אלא ששם בלישנא בתרא איתא שרב תחליפא אמר משמיה דשמואל אפי’ ... כופין אותו להוציא. (ועי' לקמן) וגם בירושלמי גופא בהמשך הסוגיא, הגמ' חולקת על שמואל, וכן איתא שם: "ר' חייא בר אשי בשם איסי, האומר איני זן ואיני מפרנס כופין אותו להוציא" וכן אמר שם ר' אבהו "אם מפני ריח רע כופין, לא כ"ש מפני חיי נפש" וכן המסקנה שם בשם ר' יוחנן דכופין אותו להוציא, זהה שיטתו עם מה שמובא בשמו בבבלי (כתובות ע"ז) ופלא, שרבנו חננאל הוציא פסקו שאין כופין מן הירושלמי, כששם מסקנת הגמרא היא הפוכה. אמנם, למרות זה פסקו הפוסקים דבמקרה זה לא כופין אותו לגרש, כהטעם הניתן בבבלי בשם שמואל, עד שיכופו לגרש, יכופו אותו לזון".

(ומענין, ששמואל שלפי שיטה אחת התנגד לכפייה, גם במקרה אחר התנגד לכפייה כל זמן שיש למנוע מזה, בכתובות סא: ודף ע. "ושמואל אמר אפילו בסתם נמי לא יוציא שמא ימצא פתח לנדרו.") והולך בזה לשיטתו

ד. אמר רב תחליפא משמיה דשמואל "אפילו שהתה עמו י' שנים ולא ילדה כופין אותו להוציא" כתובות ע"ז. (וכנראה שחזר שמואל ממה שנאמר בתחילה בשמו שאין מעשין אלא לפסולות) וכן ההלכה, ברא"ש, ברמב"ם ובש"ע, שאם המניעה היא ממנו שכופין אותו להוציא, ונראה לי שהדגשת מלת "אפילו", משום שהוא לא פשע, וק"ו כשהוא גרם למתח היחסים, כמו כל הני "יוציא ויתן כתובה" שכופין.

ה. באומרת מאיס עלי, ובה ישנה מחלוקת גדולה בין הראשונים.

וזוהי סוגיית הגמ' בכתובות סג: בעניין של מורדת (שדנו דינה בסוגיא) "היכי דמי מורדת ? אמר אמימר דאמרה בעינא ליה ומצערנא ליה, אבל אמרה "מאיס עלי" לא כייפינן לה, מר זוטרא אמר כייפינן לה" וסוגית הגמ' דהלכה כאמימר.

ובפירוש מאיס עלי, נחלקו הראשונים :

רש"י על המקום "אבל אמרה מאיס עלי, לא הוא ולא כתובתו בעינא, לא כייפינן ליה להשהותה אלא נותן לה גט ויוצאה בלא כתובה".

וכן מביאים תוספות בשם יש מפרשים,

וכן דברי הרמב"ם הל' אישות פ' י"ד הל"ח "שואלין אותו מפני מה מורדה, אם אמרה מאסתיה ואיני יכולה להבעל לו מדעתי, כופין אותו להוציא לשעתו, לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנאוי לה".

המ"מ על המקום מתחילה מאריך להסביר וליישב שיטת הרמב"ם, אמנם אח"כ הוא כותב וז"ל "ודע שיש בכל מה שהזכרתי שיטה אחרת להרבה מן המפרשים, וכל מי שראיתי דבריו כתב שבדין התלמוד אין כופין את האיש להוציא, וכן דברי ר"ת ור"י על המקום. בתוס' מקשין הרבה קושיות על פירוש של היש מפרשים, ומפני זה - ולמרות שיישבו כל הקושיות -, הם חולקין על שיטה זו, ולפי דבריהם אין כופין את הבעל לגרש באומרת מאיס עלי. וכמו"כ סוברים הרא"ש, הרשב"א והר"ן והריטב"א." עכ"ל ה"ה

ובטור אה"ע סי' ע"ז כתב וז"ל "ורשב"ם פירש באומרת מאיס עלי לא כייפינן לה שתהא עמו י"ב חודש אלא מגרשה מיד בלא כתובה בע"כ, וכ"כ הרמב"ם שכופין אותו לגרש שאינה כשבויה שתיבעל לשנאוי לה, ור"ת כתב דלעולם אין כופין וכן היא מסקנת א"א הרא"ש ז"ל.

[והב"י על המקום כתב "כן נראה מדבריו (הרא'ש) וגם בתשובה כלל מ"ג סימן ח' כתב וז'ל "אע'פ שרבנו משה כתב דכי אמרה מאיס עלי כופין אותו להוציא, ר"ת ור"י חולקין עליו, וכיון דאיכא פלוגתא דרבוותא למה נכניס ראשינו בין הרים גדולים לעשות גט מעושה שלא כדין ולהתיר אשת איש, ועוד כי בעונותינו בנות ישראל הן פרוצות בזמן הזה ואיכא למיחש שמא נתנה עיניה באחר וכל המעשה בטענה זו מרבה ממזרים בישראל, ועל להבא אני כותב. אבל לשעבר אם סמכו על רבנו משה מה שעשו עשוי וכו' וראיתי לרבותינו חכמי אשכנז וצרפת מתרחקין עד הקצה האחרון בכל מיני הרחקות כפיית האיש לגרשה. כי נראה להם דברי ר"ת וראיותיו עיקר וראוי לסמוך עליהם, ואף אם היו הדברים מוכרעים [ר'ל נשארים בספק הילכתא] צריך אדם להרחיק מספק אשת איש ומלהרבות ממזרים בישראל. ואם ראו בדורות שהיו אחר חתימת התלמוד בימי הגאונים בישיבות של בבל שהיה צורך שעה בימיהם להסיע על דברי תורה ולעשות סייג וגדר ותקנו שיגרש איש את אשתו בעל כרחו כשהיא אומרת לא בעינא לגבראי וכו' והסכימו דעתם להפקיע הקידושין, אותה תקנה לא פשטה בכל הארצות, ועוד אני אומר שהגאונים שתקנו תקנה, תקנוה לפי הדור ההוא שהיה נראה להם לפי צורך השעה בשביל בנות ישראל, והאידנא נראה הדבר בהיפך, בנות ישראל בדור הזה שחצניות הן וכו' וכו'" עיי'ש.]

והמעיין היטב בדבריו, יראה, שהרא"ש בעצמו לא הכריע להלכה, בין שיטת הרמב"ם וזו של ר"ת, אלא

א) אחרי שיש ספק אשת איש וממזרות, צריכים להחמיר,

ב) היות - שבימיו - בנות ישראל פרוצות הן, ויש חשש גדול שטענת מאיס עלי היא מפני שנתנה עיניה באחר, וצריכים לגדור פרצה הזאת.

והנראה, שלפי טעם זה, אם נראה לבי"ד, שיש לאשה ראיות ברורות, שהבעל הוא לא בן אדם, ובוחרת לשבת גלמודה מלחיות עם האיש הזה, אז גם הרא"ש היה מודה שיש סיבה להקל, עכ"פ מתקנת הגאונים. ועי' בב"י סימן קנ"ד בפסקה ובטענת מאיס עלי, וז"ל וכתוב בתשובת הרא"ש כלל נ"ה סימן א' על אלמנת ת"ח ובת גדולים שהיה מלמד תנוקות דר בביתה וקידשה, ואין זה כבוד בעלה הראשון והיא אומרת שהיא מואסת בו אם יראה לרבותי הקרובים בדבר שהמקדש אינו אדם ראוי והגון להידבק בבת טובים ובנכל ובתרמית פתוה, קרוב הדבר לדמותו לעובדה דגרסינן בפרק ב"ש משום שעשה שלא כהוגן הפקיעו הקידושין, גם זה שעשה שלא כהוגן נהי דקידושין לא נפקיע מ'מ יש לסמוך בנדון זה על דברי קצת רבותינו שפסקו בדינא דמורדת דכופין אותו לגרשה. אמנם יש לנסות אם יוכלו לפייסו במנה כסף, ואם לא יאות אני נגרר אחריכם לכופו לגרשה, עכ"ל.

הרי שהרא"ש בעצמו פסק הלכה למעשה כשיטת הרמב"ם, בנסיבות ברורות שא"א לדרוש מן האשה לגור עם בעלה.

ונ"ל עוד סביר מאד, דאף לשיטת החולקים על הרמב"ם, וסוברים שלא כופין את האיש לגרש בטענת מאיס עלי, מודים שיש חיוב על הבעל להוציא, כשנראה לבי"ד שטענת האשה כנה לא פחות מכל הני השנויים במשנתנו, למשל בגוונא שהיא אסרה על עצמה הקישוט וקיים לה הבעל נדרה, דהדין הוא דיוציא מיד, "אבל הכא דנדרה איהי ושתק הוא, סברה מדאישתיק מיסנא הוא דסני לי” כלישנא דגמ' כתובות ע"א, א'כ ברור שכל שיש הוכחה של שנאה אומרים יוציא.

III

1.והנה אם ציטטנו לעיל את השיטות המתנגדות לרמב"ם בפירוש הגמרא שבאומרת מאיס עלי שכופין אותו להוציא (ר"ת, הר"י, הרא"ש, הרשב"א, הר"ן והריטב"א) ישנה הרבה מגדולי הראשונים והפוסקים שסוברים שכן כופין. ואלו הן:

א) שיטת הרמב"ם הידועה שבכגון זה כופין אותו לגרשה "לפי שאינה כשבויה שתיבעל לשנוא לה" (הל' אישות פי'ד הל'ח).

ב) היות שהראב"ד לא הגיב בשום הגהה, יש להניח שמסכים לדבריו.

ג) התוספות מביאים שיטה זו בשם יש אומרים ומאריכים שם ליישב כל הקושיות שהקשו נגד שיטה זו (והתירוצים בכלל לא ניראו דחוקים) וא"כ, למרות שר"ת בעצמו נקט לו שיטה אחרת, אין משום זה לבטל דעת היש אומרים שבתוספות.

ד) שיטת רש"י בפירוש הגמרא כפי שיוצא מדבריו, ונאמנים עלינו דברי השלטי הגבורים שמעיד וז"ל: "ורש"י כתב שיגרשנה בעל כורחו".

ה) וכן כתב השלטי גבורים בשם רשב"ם וז'ל: "ורשב"ם פירש, באומרת מאיס עלי ... מגרשה מיד בלא כתובה בעל כורחו".

ו) וזה לשון התוס' רי"ד: ... אבל אמרה מאוס עלי, שבעל מאוס בעיניה, אנוסה היא בדבר, ואפילו אשה כשרה אי אפשר להיבעל לשנאוי עליה, וזה דומה לאדם שאין יכול לאכול מאכל השנאוי לו ונתעב עליו. ואם היינו ברור שטענתה אמת שהוא מאוס בעיניה, היינו כופין את הבעל להוציא כי הך דתנן לקמן "ואלו שכופין אותו להוציא מפני שהוא מאוס בעיניה וכו', וזה הפיתרון (של הסוגיא) הכי נכון שאין לזוז ממנו" עכ"ל.

ז) בהגה' אשר"י כתב וז"ל: אבל רב האי כתב, אע"פ שאין לכוף את הבעל מכח ההלכה, מ"מ גאוני הישיבות של בבל תיקנו שכופין את הבעל ליתן גט מיד, ויותר מג' מאות שנה בימיהם שנכתב שזו התקנה,

ח)וכ"כ רבנו גרשום מאור הגולה, שכופין.

ט) שיטת הרי"ף לא ברורה, ונראה שהוא מסתפק אם כופין מדינא או רק מתקנתא, וכתב בסוף דבריו, וז"ל: "ולדברי הכל, כל מאן דכפינן ליה להוציא בין מעיקר דדינא, בין מעיקר דתקנתא ..." הרי שמצדד גם הוא שכופין אותו על כל פנים. באומרת מאיס עלי. והנה הרמב"ם כתב שאין לסמוך על התקנה, אבל זה לשיטתו, שבאומרת מאיס עלי כופין אותו לגרש על פי דין, וכל התקנה היתה במורדת כדי לצערו. עכ"פ יש לצדד שיטת הרי"ף שיש לכוף אותו לכה"פ מדין תקנת הגאונים, כי לא כתב שהתקנה נתבטלה.

י) ויש להוסיף שיטת "הגאונים" המובאה ברמב"ם, כי זה לשון הרמב"ם בהל' אישות פכ"ב הל"י: "הורו הגאונים שאשה שחלתה וביקשה מבעלה שיגרשנה ותצא בלא כתובה כדי שלא יירשנה, אין שומעין לה ואין דנין לה דין מורדת (שבאומרת מאיס עלי כופין אותו לגרשה) מפני שכאן יש רגלים לדבר שטענתה היא ערמה (ועיקר כוונתה שלא יירשנה) ודין יפה הוא זה." עכ"ל וכתב ה"ה: ודע, שלפי שיטתנו שאין כופין את הבעל בשביל שום מרד, כמו שכתבתי בפ' י"ד, אין צורך להוראה זו, שהרי אין כופין את הבעל לעולם. עכ"ל יוצא מזה ברור, שהגאונים שהורו שכשרגלים לדבר שטענתה מאוס אלי היא ערמה, כי אז לא שומעין לדבריה, שלהיפך, אם ברור שכוונתה כנה, אז שומעין לדבריה, וכופין את הבעל לגרש, וכמו שכתב הרמב"ם בפי"ד.

לסיכום, נראה ברור ששיטת הרמב"ם לא יחידאה היא, אלא:

הגאונים (המצוטטים ברמב"ם), רב האי גאון, הרמב"ם, הראב"ד, רבנו גרשום מאור הגולה, רש"י, רשב"ם, י"מ מבעלי התוס', תוס' רי"ד, והרי"ף לכה"פ מצד התקנה, סוברים שיש לכוף את הבעל לגרש את אשתו, כשיש רגלים לדבר שהוא מאיס עליה. וגם הרא"ש מודה שבדיעבד הגט כשר.

2.והנה מלבד הרשימה האחרונה של גדולי הפוסקים שפסקו כרמב"ם נראה להסתייע מלשון הגמרא ומההיגיון התלמודי וזה מחזק דעתנו שהרא"ש החמיר מחשש פרוצות ולא מעיקר הדין וכמו שכתב הוא בעצמו.

לשון הגמרא: "אבל אומרת מאיס עלי לא כייפינן לה". המפרשים נדחקו מאד בפירושו, ומכניסים פירושים שלשון הגמרא נראה מאד דחוק. לעומת זה, פירוש הרמב"ם מסביר את לשון הגמרא כמין חומר, שהוא פירש: לא כייפינן לה - להישאר תחת בעלה - שהאישה אינה כשבויה שתיבעל לשנוא לה” וכ'כ ה'ה על המקום, שראיית הרמב"ם היא מפשטות הגמרא.

מכח הגיון התלמודי: וז"ל המשנה בפ' המדיר (כתובות ע"ז) "ואלו שכופין אותו להוציא, מוכה שחין, בעל פוליפוס, המקמץ, המצרף נחושת, הבורסי, וכו'," וזיל בתר טעמא, הרי שחז"ל הבינו שאין לדרוש מאשה שתחיה עם מי ששנאוי עליה ותיבעל למי שמאוס עליה, וכדאיתא בגמרא שם "אין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת", וכן אמרו חז"ל "אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה, שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו, והתורה אמרה ואהבת לרעך כמוך" (קידושין מ'א) הרי שחז"ל היו מאד רגישים שחיי נישואין יהיו באהבה ואחוה ושלום ורעות. אמנם כשהגיעו הדברים לידי כך, שאין בן זוג יכול לסבול בת זוגו או להיפך, ולא יכלו דברו לשלום, כי אז יש חיוב להתגרש. וק"ו כשהמצב הגיע לידי כך שכבר נפרדים ולא חיים ביחד, וחל על האשה מצב של עגונה, שמחוייבים חכמי הדור לעשות כל טצדקי כדי להתיר האשה מכבלי עגון. פוק חזי, כל התקנות שעשו חז'ל - עד שהפקיעו הקידושין למפרע - כדי שלא תהיינה בנות ישראל עגונות.

אלא שלכאורה יש לדון ראיה להיפוך מאותה המשנה, כי למה המשנה לא פירטה באלו שכופין להוציא גם מי שאשתו טוענת מאיס עלי. אמנם, לא קשה מידי:

א) כבר כתבו התוס' ריש פרק המדיר (דף ע' תד'ה יוציא) "נראה לר"י בכל הני דקתני במתניתין דיוציא ויתן כתובה, היינו שכופין אותו ... והא דלא תני לה בהדי הנך שכופין דלא תני אלא אלה דאתיין ממילא", עיי'ש.

ב) המשנה לא התייחסה כי אם למקרים שנימוק המיאוס הוא אבייקטיבי וברור לכל, אדם עם המומים האלה הוא מאוס על כל אשה ומאיסותו מוגדרת היטב, משא"כ באומרת מאיס עלי, שעלינו לברר אם טענתה אמת והוא באמת מאוס עליה, ע"י טבעיים שהיא לא יכולה לסבול, מזה לא דיברה המשנה.

ג) המשנה מדברת ממקרים שכופין אותו להוציא ולתת כתובה, אבל באומרת מאיס עלי והיא מוותרת על הכתובה (לשון רש'י, לא הוא ולא כתובתו בעינא), אין בדרך כלל שום צורך לכוף אותו. כי הלא גם הוא עגון, אחרי שהיא מורדת בו ולא חיה אתו "ואשה אחרת לא יתנו לו כל זמן שאגידא ביה", א"כ מעצמו יגרש אותה אחרי שהוא פטור מתשלומי הכתובה. ובמקרה שהוא לא רוצה לתת גט כדי להנקם ממנה, ואומר תמות נפשי עם פלישתים, זה מילתא דלא שכיחי כלל, ובזה לא דיברה המשנה, אומנם כ"ש וכ"ש כשמדובר ברוע לב כזה, שא"א לדרוש מאשה לחיות עם אדם כזה, ומום נפש וטבע כזה הוא בלי ספק יותר בלתי נסבל ממקמץ ומצרף נחושת. (וראיתי במאירי שרמז לזה שהמשנה מדברת רק באלה שמחוייבים לגרש ולתת הכתובה)

3 ונראה, שבזמן הזה, במדינת ישראל, שיש גם חובה גדולה לא רק להציל את העגונות, אלא גם להוציא מדברי לעז שמשפטי התורה הם אכזריים וא"א להנהיג בזמננו משפטי התורה כביכול, שמצוה וחובה לטפל בצער עגונות בנות ישראל. ואם אחרי דיון ובירור יסודי פסק בי'ד לכוף את הבעל לתת גט, בהסתמך על כל שיטות הראשונים המובאות לעיל, ואפילו לשיטות החולקים הלא יש לסמוך על תקנת הגאונים שאף פעם לא בוטלה, ברור שאין על הגט הזה שום חשש של גט מעושה. כנ'ל.

IV

בדין גט מעושה

1.בריש פרק המדיר, בתד"ה יוציא, מוכיח ר"י בכמה ראיות חזקות, שבכל מקום שכתוב "יוציא ויתן כתובה" הכוונה היא שכופין אותו לתת גט, ועיקר ראייתו מסוף הפרק דאמר שם "עד שיכופו להוציא ..." (וכבר כתבתי בזה לעיל) וכן כתבה שם הגמרא "דבדברים לא יוסר איש" הובאה ראיה זו בתוס' אלא שחסר בראית התוס' שהוא ציטוט מן הגמרא. אחרי כל הראיות של הר"י מביאים תוס' דברי ר' חננאל שפסק שאין כופין אלא אם כתוב כן בהדיא. תוספות דוחים דברי ר"ח (וכבר כתבתי לעיל שאין ראייה מן הירושלמי) אלא שמסקי בסוף: "ומיהו אין לכוף שום אדם לגרש ולעשות מעשה עד שנמצא ראייה ברורה דהא אמרינן גט מעושה שלא כדין פסול ואין להתיר אשת איש מספק" ודברים אלו גרמו לבהלה, כי מי רוצה להיכנס ולהתיר אשת איש.

ואני נבוך ולא יודע מי כתב השורות האלה בתוסבפות. בטח, לא רבנו חננאל, דהא בשבילו זה לא ספק, אלא ודאי שאין כופין, גם מילת "מיהו" לא מתיישבת. ואם זה דברי ר"י זה נראה מוזר, שאחרי שהוכיחו באריכות שכן כופין, שפתאום יעלו ספק על דבריהם בלי לנמק מקור הספק. אין זו שיטת התוספות. (ולבי אומר לי שזוהי הוספה מאוחרת מאחד מבעלי תוס' המאוחרים, בעילום שם).

את החומרה הזאת לחוש לשיטת ר' חננאל אומצה ג"כ ע"י הרא"ש בפ' הבא על יבמתו והובאה בטור בשם אביו.

לעומת זה, מרן המחבר הביא דעה זו - שאין לכוף - רק בשם יש אומרים. וז'ל: "כל אלו שאמרו להוציא כופין אפילו בשוטים, וי"א שכל מי שלא נאמר בו בתלמוד בפירוש כופין להוציא אלא יוציא בלבד, אין כופין בשוטים אלא אומרים לו, חכמים חייבוך להוציא, ואם לא תוציא מותר לקרותך עבריין", וידוע, כי המחבר כשמביא דעת ראשונה בסתם ודעת שניה בשם יש אומרים, שדעתו לפסוק כדעת הראשונה. הרי שלא חשש ל"גט מעושה".

אלא שרמ"א מגיה וז'ל "וכיון דאיכא פלוגתא דרבוותא, ראוי להחמיר שלא לכוף בשוטים שלא יהא גט מעושה (טור בשם הרא"ש) עיי"ש.

2.והנה בדין גט מעושה, בגיטין פח: אמר ר' נחמן אמר שמואל, גט המועשה בישראל בדין כשר, שלא כדין, ,פסול ופוסל, ובעכו"ם, כדין, פסול ופוסל, שלא כדין אפילו ריח הגט אין בו.

הגמרא: בב"ב דף מח. רוצה להביא ראיה לדינו של רב הונא כי תליוהו וזבין זביניה זביניה - שרצון שהתקבל מתוך לחץ של איום מתקבל הילכתית כרצון - מהא דגט "דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני", ודוחה את הראיה, כי אולי בגט שאני, כי מצוה לשמוע דברי חכמים.

ושוב שואלת הגמרא, א"כ גט המעושה בידי עכו"ם וכשחיוב הגירושין הוא ע"פ דין, (דכל זמן שהוא שלא כדין, אפילו בישראל פסול, דזה דומה לתליוהו ויהיב, תוס' ד"ה אילימא) יהיה כשר, ומשני, דבדין אפילו בעכו"ם כשר אלא שפסלו מתק"ח (ובגיטין אומרת הגמרא, שבידי עכו"ם אפילו מן הדין פסול, מהא דלפניהם ולא לפני עוכ"ם).

ומסקנת הגמרא כי דינו של רב הונא סברא הוא כי "אגב אונסיה גמר ומקני". ר"ל אין אנו מתענינים במניעים שהביאו אותו לרצון, וגם אם המניע הוא חיצוני, והוא מתרצה רק כדי להפטר מן האיום, סוף סוף הוא מתרצה. וזה נקרא רצון לענין ההלכה. וא"כ נראה פשוט שגם בגט, כל שנעשה כדין, דדמי למכר, רצונו המתבטא נחשב כרצון גמור, ותו לא צריכים לסברת מצוה לשמוע דברי חכמים.

ועכ"פ, מה שיוצא ממסקנת הגמרא, כי אגב אונסיה - כל שהוא מחוייב לגרש ע"פ דין - גמר ומגרש, ואומרים שגם אם רצונו של אדם להסכים לדבר נובע ממניעים חיצוניים כדי להפטר מן המכות, זה נחשב ע"פ ההלכה לרצון, והקנין והגירושין חלים ע"פ דין.

3.והנה יש לחקור בדין של "גט מעושה שלא כדין" מה כוונת הגמרא, האם רצה לומר שבכלל לא היה מחוייב לגרש או שמדובר אפילו במי שהוא מחוייב לגרש, רק שאין בו דין של כפייה, כמו למשל הני דתני יוצאין ולפי ר"ח לא כופין. ולכאורה מלשון הרמב"ם משמע כסברה השניה, כי זה לשונו (הל' גירושין פ"ב הל"כ) "מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש ... לא היה הדין שכופין אותו ..." אלא שקשה להסביר את הסברא. הלא בין להסברו של תוס’ "דכל דבר שהוא מחוייב לעשות הוי כמו מכר" בין לפי הסבר הרמב"ם דכל שהוא מחוייב לעשות, רצונו הפנימי הוא